Sincerità. Estratti dal libro di Andrea Tagliapietra

Andrea Tagliapietra, Sincerità, Raffaello Cortina editore, 2012

Dopo i libri Rispetto di Richard Sennett, Solidarietà. Un’utopia necessaria di Stefano Rodotà, Onestà di Francesca Rigotti, proseguiamo nella pubblicazione di  estratti da libri dedicati ai valori.

Avvertenza: La scelta di questi brani non può né vuole essere esaustiva. E’ uno dei tanti possibili percorsi attraverso un libro, che permettono, a chi non l’ha ancora letto, di conoscerne alcune parti, di provarne piccoli “assaggi”, che trasmettano il sapore del linguaggio, del ritmo, del pensiero dell’autore.

Se un viaggiatore celeste raggiungesse la medesima postazione sugli anelli di Saturno da cui Micromegas e il suo saturniano compagno nella famosa novella di Voltaire, partirono in direzione della terra e, disponendo di un potentissimo microfono direzionale, fosse in grado di intercettare tutte le conversazioni umane, quante volte ascolterebbe in quell’ininterrotto crepitio di voci planetarie dichiarazioni di sincerità, inviti alla franchezza e alla veracità, appelli accorati all’essere sinceri e all’essere se stessi nelle parole e negli atti o ingiunzione perentoria a non mentire, a dire la verità, tutta la verità, nient’altro che la verità?
La sincerità è pretesa dagli amanti, giurata nei Tribunali, temuta dai traditori, blandita dagli adulatori, fuggita dai bugiardi e dagli impostori, ma parimenti evocata dell’intreccio vivente delle azioni e delle conversazioni, sia per ingannare meglio e più a fondo, che per testimoniare se necessario anche contro tutto e tutti la dignità del vero e di chi eroicamente le si affida.
Agostino, in un bel passo delle Confessioni, si chiede come mai la verità generi odio (veritas parit odium). La risposta che il santo suggerisce è che ciò accade perché gli uomini chiamano verità qualsiasi oggetto del loro amore e, giacché nessuno ama essere ingannato, non desiderano essere distolti dal loro errore. Insomma, vogliono usare la verità, ma non vogliono subirla ed esserne usati. Di conseguenza essi amano la verità quando si “svela” […] – e, noi possiamo aggiungere, quando essa ci aiuta a smascherare o a mettere a nudo gli altri – ma la odiano quando li rivela […], ossia quando ci espone, senza difese, allo sguardo degli altri.

Gli equivoci della sincerità

Come il dono anche la sincerità può essere avvelenata: Ti dirò tutta la verità senza nasconderti nulla è, spesso, nell’infinito gioco delle conversazioni umane, la frase che introduce discorsi pronunciati per ferire o vendicarsi, per far soffrire o umiliare.
[C’è] un secondo equivoco della sincerità, quello che ne mette in dubbio lo stesso ruolo di virtù o, comunque, in senso più generale, di qualità positiva. Da questo punto di vista la sincerità è perlomeno una virtù ambigua, perché la verità, al servizio della quale si sostiene essa sia, non pare accordarsi con l’amore, con il bene, con la giustizia, con il rispetto per gli altri e con il valore stesso della vita.
Il terzo equivoco della sincerità si sviluppa intorno alla presunta equivalenza tra l’essere sincero e il dire il vero. Infatti, se esser sinceri non significa dire la verità, ma soltanto ciò che si è certi esseri vero – ossia che soggettivamente si crede vero-, parimenti si può dire la verità, cioè non solo ciò di cui si è certi, ma anche ciò che risulta oggettivamente tale, senza per questo esser sinceri, anzi cercando di danneggiare o di ingannare il proprio interlocutore. E’ ciò che si potrebbe chiamare sincerità diabolica. […] “La schiettezza – notava Giacomo Leopardi – può giovare, quando è usata ad arte, o quando, per la sua rarità, non le è data fede.”
Nell’esser sincero, a differenza del dire il vero, non descriviamo un’azione, ma esprimiamo una qualità dell’agente. La sincerità è innanzitutto un modo di essere. […] La sincerità non definisce il nostro rapporto con la verità e le verità dei fatti da comunicare intenzionalmente agli altri se non attraverso la qualità della relazione integrale che intratteniamo con noi stessi.
Oggi l’idea di sincerità che traspare negli usi linguistici contemporanei, più che la relazione con una verità data che si dovrebbe testimoniare con i detti e con i fatti, sottolinea l’autorispecchiamento del soggetto nelle azioni e nelle parole, ossia la piena coincidenza dell’individuo con se stesso. […] Sincero è colui che nell’agire, nel parlare e in azioni analoghe esprime con assoluta verità ciò che sente, ciò che pensa, e, dunque, ciò che è.
La sincerità è il paziente lavorio di raggiungersi, di eguagliarsi, di immedesimarsi, ossia di entrare in possesso di se medesimi e di realizzare quella dignità, quel rispetto e quel sentimento di sé che, una volta acquisiti, non ci fanno più cercare la difesa della maschera, ma anzi ci rendono fieri di ciò che siamo. Qui incontriamo il quarto equivoco della sincerità, quello che la vede progressivamente diluirsi e infine identificarsi nella nozione di autenticità. Se la sincerità è il divenire ciò che si è, ovvero il continuo adeguamento dell’individuo con se stesso, l’esercizio di verità del sincero si manifesta soprattutto sul piano dell’interiorità. […] L’autenticità suggerisce un’esperienza morale più ardua e a tratti persino sfuggente rispetto alla sincerità, una concezione più esigente di sé e di ciò che significa essere fedele a se stesso.

La virtù crudele

Nel mondo della vita l’esperienza della sincerità – della propria come di quella altrui – mette alla prova. Si ha sincerità quando l’atto di veridizione prevede il pieno coinvolgimento drammatico di se stessi e del proprio rapporto con gli altri. E’ un aspetto […] che si può definire virtù crudele.
Una delle etimologie immaginarie più di frequente evocate a proposito del termine latino sinceritas è quella del miele, che quando è privo di impurità, è detto sine cera, “senza cera”, da cui l’aggettivo sincerus, ossia non alterato.
Secondo un’altra etimologia, scientificamente più accreditata, il termine latino sincerus, ossia “schietto”, “sano”, “puro”, deriverebbe dalla combinazione del prefisso sin– (dalla radice *sem-, che significa unico), con il suffisso –cerus derivato dal verbo crescere. Sincerus allora sarebbe propriamente ciò che è di una sola origine, quindi semplice ossia non composto, non artefatto né alterato o adulterato.
Solo se la veridicità è una virtù crudele, ossia se comporta, per colui che dice la verità, uno svantaggio e, di riflesso, la piena responsabilità (e imputabilità) delle parole che si sono proferite, essa può costituire un momento incoativo di sincerità. La franchezza diventa sincerità se colui che dice la verità ha tutto da perdere e nulla da guadagnare da ciò che dice. [L’aggettivo franco significa libero]. Dire la propria opinione con libertà significa non avere paura; esprimerla con franchezza vuol dire “non ascoltare nient’altro che il proprio cuore” significa comportarsi apertamente e nobilmente.

Il dilemma della sincerità: bisogna sempre dire la verità?

Una buona parte delle questioni morali che irrompono dal mondo della vita e dei casi di etica applicata che hanno per oggetto la sincerità si possono ricondurre al dilemma se si debba dire sempre il vero o se vi siano delle circostanze in cui il dovere della veridicità possa o finanche debba essere sospeso. […] Nella storia della filosofia due autori si sono distinti per la particolare intransigenza con cui hanno inteso prescrivere la sincerità senza eccezioni. Si tratta di Agostino e di Kant.
Per Agostino la menzogna di colui che non è sincero non si riduce solo a un problema ermeneutico, logico ed etico. Il mentire è la radice stessa del peccato. […] Per Agostino, benché la Scrittura mostri come anche gli uomini buoni e giusti abbiano fatto ricorso alla menzogna in particolari situazioni difficili, ciò non scalfisce la validità assoluta del diritto di mentire. […] Se alla fine si opta per la menzogna non è mai questa a essere buona, ma l’intenzione.
Kant afferma che qualcosa come “un diritto di mentire per amore dell’umanità” è impossibile, dal momento che “la menzogna danneggia sempre qualcuno”: se pure non un altro uomo, l’umanità in generale, in quanto annienta la fonte stessa del diritto, di qualsiasi diritto, anche di quello, presunto, di mentire per amore dell’umanità. […] Sembra che dal piano morale che il dilemma implicava ci si sia spostati su quello puramente giuridico-legale.
In generale, l’integralismo della veridicità ottiene il risultato di produrre l’indifferenza del distacco, la più arida frigidità emotiva. E’ quella tonalità psicologica che spesso incontriamo nei fanatici, che accoppiano la radicalità dell’idea alla sublime noncuranza sui dati di fatto e sulle circostanze concrete del mondo della vita, o nell’ipocrisia dei retori della verità.
In realtà la veridicità quale passione adulta per la verità non dovrebbe mai dimenticare la profonda saggezza che guida la formulazione del comandamento decalogico del Sinai, che non ingiunge di dire sempre la verità, ma raccomanda di non dire falsa testimonianza contro il tuo prossimo.

Storia della sincerità

Nella Grecia arcaica […] la sincerità coincide con la veridicità e la veracità. […] Dobbiamo immaginarne le pratiche in relazione con un’identità individuale che si afferma nella reciprocità dei legami sociali e di appartenenza. In questo senso essere sinceri significa certo dire la verità agli altri ma soprattutto, al di là dell’enunciazione verbale veridica, conformare la propria condotta alle proprie parole, comportandosi conseguentemente con veracità, ossia mantenendo i patti e rispettando i giuramenti. Essendo, cioè, sia fedele che affidabile e non avendo, quindi, un atteggiamento ostile nei confronti di coloro a cui ci si rivolge e con cui si ha a che fare. L’individuo sincero è dunque innanzitutto colui che non ha l’intenzione di ingannare.
[Di fronte ai numerosi esempi di doppiezza, come quella di Ulisse e di Agamennone], emerge la sincerità omerica: dire immediatamente e direttamente ciò che si ha nel cuore. Tra ciò che Achille pensa e ciò che dice, tra ciò che dice e ciò che ha intenzione di fare, tra ciò che intende fare e ciò che effettivamente farà non ci sono deviazioni né ombre. […] Ulisse è emblema di un nuovo tipo di parola che non sta più frontale e visibile come cosa tra le cose, ma abita consapevolmente la distanza tra apparenza e realtà, mediando tra l’una e l’altra, mossa dall’interesse e dall’obiettivo del vantaggio individuale.
Per i greci dell’età classica il dovere della veridicità e della sincerità era tale solo nei confronti di un altro che avesse i requisiti di coappartenenza (altro identitario), vale a dire riguardo all’amico, al compagno, al compatriota, al commilitone, al concittadino, al consanguineo, al fratello, o in generale a colui che possiede analogo prestigio sociale del parlante. […] Ecco che Sofocle metterà in bocca al suo Ulisse la piena liceità, anzi la doverosità del mentire se ciò porta salvezza e se quindi giova alla causa dei “nostri”. […] Già i greci del resto si percepivano come un popolo più predisposto alla menzogna e all’insincerità degli altri. […] Non si può ignorare il peso che nella cultura greca ha avuto l’esempio personificato di Ulisse con l’identificazione tra l’astuzia dell’intelligenza (metis) e la capacità di mentire.

Fra retorica e parresia: la sincerità del filosofo

Per i sofisti la verità è il risultato di una pratica che si apprende e che ha inizio e fine nella dimensione esteriore del linguaggio e che si misura, proprio in quanto risultato, con il metro dell’efficacia. […] L’epoca della sofistica aggiunge la verità come risultato vittorioso di una tecnica insegnabile che si esprime e si esaurisce nello spazio sociale.
La verità dei sofisti è quindi la verità della potenza del discorso […] che genera potere e che si afferma come potere. […] La retorica si caratterizza come quella tecnica che permette a chi parla di dire e sostenere qualcosa che, pur non corrispondendo assolutamente a ciò che pensa, fa effetto su chi lo ascolta.
La vita di Socrate è il contromodello della retorica perché essa dimostra […] il proposito di instaurare un legame forte, manifesto ed evidente tra le parole del filosofo e i suoi stessi comportamenti, tra il suo dire e il fare conseguente. […] Per definire questo nuovo legame si impiegherà il termine parresìa.
La parresia di Socrate è un indizio della crisi della democrazia, in quanto risposta etica alla domanda di verità della città che, scontrandosi coll’inautenticità delle istituzioni dello Stato, ha bisogno di essere tradotta nella forma estrema e testimoniale dell’esempio. […] La sincerità del filosofo è quella musica, quella mousike che, nel Fedone, il dio suggerisce a Socrate di mettere per iscritto, ma la cui composizione coinciderà con l’intera armonia della sua esistenza, ossia con la “scrittura della vita”, con l’esibizione di verità della sua bio-grafia

La virtù sociale della sincerità

Con Aristotele la sincerità diventa esplicitamente una virtù. Di contro all’etica moderna, l’etica classica, ma anche quella dei sostenitori contemporanei dell’etica delle Virtù, non pone l’accento sulla domanda puntuale che cosa è giusto o obbligatorio fare? bensì sul quesito come dovrei vivere? La virtù maggiore ed eroica del parresiasta, diventata cura di sé, si approssima alla virtù minore dell’individuo socievole e autentico, che si relaziona agli altri uomini in amicizia e benevolenza, lavorando su se stesso e rendendosi più semplice e armonico.
Con Seneca la sincerità e la semplicità della vita beata, della securitas et perpetua tranquillitas. Si tratta di una virtù della verità che non è quella delle eventuali risposte ai grandi quesiti teoretico-metafisici o ai problemi religioso-teologici, ma che consiste nell’esempio del saggio, sempre traducibile in azione personale che stabilizza la vita.

San Paolo e la purezza di cuore cristiana

Sin dai primi testi del canone evangelico, Gesù rappresenta l’ideale della piena veridicità e sincerità. Io sono la via (hodos), la verità (aletheia) e la vita (zoe)”. Anche la predicazione apostolica di San Paolo è posta sotto l’insegna parresiastica della franchezza e del coraggio del cuore. Nel nuovo orizzonte dischiuso della cultura ebraico-cristiana e dal personaggio esemplare dell’individuo-fuori-dal-mondo la sincerità non può essere più confusa con la semplice affermazione della verità o con qualche pratica esteriore della verità, parresiastica o ascetica che sia.

Sant’Agostino e la sincerità della confessione

Il cristiano sa che la sincerità dipende dalla volontà, ma è al contempo consapevole della debolezza dell’uomo che agisce e parla, della persona fatta di carne che tenta di essere se stessa per gli altri nella parola, nell’azione, nella sofferenza, nel desiderio e nella gioia. […] La confessione è la risposta a questa nuova esigenza della sincerità di scavare in se stessi e di mettersi alla prova.
L’impianto delle Confessioni di Agostino mostra una struttura concettuale che collega l’ipocrisia del volere rimanere celato agli altri con la doppiezza della bugia e la rivendicazione della verità come proprio bene esclusivo, mentre la sincerità del mettersi a nudo viene posta in relazione con il godimento comune della verità, con la felicità, ossia con l’anticipazione in terra della beatitudine transmondana​.

La virtù di Amleto: sincerità come autenticità. Montaigne e Rousseau

Nel corso della storia della cultura occidentale le principali tappe della formazione dell’individualità personale sono coincise con gli sviluppi dell’esperienza del teatro, ossia con la presa di coscienza della funzione dei ruoli e dei personaggi. […] Alla sincerità come veracità dell’individuo riconosciuta dagli altri si contrappone ormai l’autenticità quale fondo dell’unicità irripetibile di ognuno, nucleo irriducibile ai ruoli e alle maschere sociali che di volta in volta ciascuno indossa. L’autenticità è la virtù di Amleto. Entrando in scena di fronte alla corte, al re suo zio e alla regina sua madre, Amleto enuncia l’intraducibilità e l’irriducibilità della propria autenticità all’esteriorità di qualsiasi dato oggettivo, alla parvenza di qualsivoglia abito esteriore: ” ‘Sembra’, signora? No, è. Io non conosco ‘sembra’ “.
La figura e l’opera di Michel de Montaigne segnano un passaggio decisivo nella storia dell’idea di sincerità, ovvero della sua netta torsione in direzione dell’autenticità. […] La verità non è l’universale e immutabile verità delle cose, ma la verità interrogativa che “io” dico su me stesso e sulle cose che dipendono da me, la mia sincerità.
Nella storia della sincerità, l’intransigenza di Rousseau segna la fine di quell’ideale di compromesso tra sincerità e autenticità, tra il riconoscimento degli altri e l’introspezione. Le Confessioni sono appunto il manifesto di questo programma della sincerità assoluta. Con Rousseau la sincerità si avvia a diventare una qualità personale e privata, che esprime il rapporto dell’individuo con se stesso e con gli altri in quanto individui. La sincerità è affidata completamente alle mani dell’ “io”. Ma quest’ “io” soggetto è, in Rousseau, il protagonista ondivago della sua biografia.

Conclusioni

Il mondo contemporaneo, che vede l’imporsi, con sempre maggior coerenza e oggi persino per mezzo della capillarità digitale della tecnica, del teatro sociale della veridicità e della trasparenza, è la medesima società globale dell’autenticità e della spontaneità che valorizza e legittima la pretesa degli individui di realizzare se stessi, di esprimersi e manifestare liberamente la loro personalità e il loro sentimento di identità e di unicità singolare. Le due istanze, che corrispondono, nello scenario attuale, alla biforcazione moderna della storia della sincerità che abbiamo visto assumere forma con Kant e con Rousseau o, se si vuole, alle Weltanschaungen [visioni del mondo] che chiamiamo Illuminismo e Romanticismo, oggi sembrano entrare in conflitto. Mentre la trasparenza e la veridicità appaiono esigenze collettive utili per il controllo esercitato dalle istituzioni politiche e sociali e indispensabili per il funzionamento complessivo della vita civile delle comunità umane, l’autenticità produce, come notava Zygmunt Bauman, “un’atmosfera di incessante pressione (deregolatrice e privatizzatrice) diretta a smontare tutte le limitazioni imposte collettivamente ai destini individuali”.

La sincerità è la virtù della storia degli individui, del difficile e arduo lavoro su se stessi alla ricerca del tesoro nascosto dell’esperienza personale che deve venire alla luce, con sforzo e fatica preziosi. Ma soprattutto è il rifiuto di andarsene in silenzio, nella notte, come un passante anonimo che scompare, poco a poco, nella penombra nebbiosa dei marciapiedi di quella grande città-mondo globalizzata in cui miliardi di esseri umani si sfiorano appena […]

Abbiamo il coraggio di essere liberi? 30 minuti per riflettere

Terzo e ultimo appuntamento della serie, martedì 16 aprile alle 19, di questa triade di valori in cui Luciano Minerva e Alvaro Vatri leggono Un libro in 30 minuti.  Dopo gli incontri su Onestà (dal testo omonimo di Francesca Rigotti) e sull’amore (Io amo di Vito Mancuso), questa volta si leggerà di Libertà, con la scelta di estratti dal libro Il coraggio di essere liberi, dello stesso Mancuso.
L’appuntamento è presso quella che abbiamo scelto come sede del “consolato di Formello” della Città di Isaura, grazie all’impegno di Olivia Quattrocchi nella nostra Associazione: Te Natura, in viale Roma 16.
Per dare una piccola anticipazione della lettura di martedì sera, ecco l’incipit del libro, edito da Garzanti nel 2016:

“Esiste veramente la libertà? e se esiste, dov’è? com’è? come definirla? Se invece non esiste, perché tutti ne parlano, la ricercano, la pretendono? In questo piccolo saggio intendo affrontare la questione in modo concreto, interrogandomi non tanto sulla libertà come concetto, quanto sull’essere liberi come condizione dell’esistenza reale. La domanda più importante qui non è: “Esiste la libertà?” quanto piuttosto: “Tu ti ritieni libero e se non ti ritieni tale lo vuoi diventare? Hai, o vuoi avere, il coraggio di essere libero?”
Considerando il mondo davanti ai nostri occhi e gli esseri umani che lo abitano, quello che appare alla mente è uno sterminato palcoscenico in cui ognuno si esibisce indossando le diverse maschere imposte volta per volta dall’esistenza: ora figlio ora padre, ora moglie ora amante, ora dirigente ora sottoposto, ora venditore ora acquirente, ora giovane donna ora anziana signora, ora anziano ora malato. Ogni condizione ha le sue regole e prescrive il suo copione.”

 

 

 

 

Leggiamo d’amore

Martedì 9 aprile, alle 19, secondo appuntamento con Un libro in 30 minuti, con il patrocinio del Comune, presso il Consolato di Formello de La città di Isaura, in via Roma 16 (TeNatura). Questa volta il libro sarà Io amo. Piccola filosofia dell’amore di Vito Mancuso , pubblicato da Garzanti nel 2014. Mancuso presenta così il percorso di lettura del suo libro:

“La complessità del fenomeno amore richiede che esso venga accostato da più di una prospettiva. Si tratta infatti di considerare ciò che la natura fa in noi, ovvero la dimensione passiva dell’amore; ciò che noi facciamo di noi stessi, ovvero la dimensione attiva dell’amore; e infine l’unione consapevole di noi con la natura, ovvero il senso complessivo del nostro essere qui.  Nel primo capitolo descriverò l’amore come forza primigenia, espressione della forza dell’espansione che domina l’universo a partire dal suo sorgere e di cui l’innamoramento è una manifestazione privilegiata. […] Nel secondo capitolo considererò l’amore dal punto di vista di ciò che noi siamo chiamati a fare di noi stessi in quanto esseri dotati di libertà e quindi chiamati alla responsabilità; […] esiste uno spazio intederminato comunemente detto libertà, il quale, perché l’amore giunga a maturità, richiede l’intervento della volontà e dell’intelligenza;  infine nel terzo capitolo metterò a tema il messaggio sul senso dell’esistere che la presenza dell’amore in questo mondo porta con sè, convinto come sono è proprio l’amore la prospettiva privilegiata per giungere a individuare le tracce di ciò che si usa denominare senso della vita.”

Luciano MInerva e Alvaro Vatri offriranno anche questa volta la possibilità di conoscere un libro attraverso la lettura di estratti del testo. Un’occasione per navigare all’interno di un tema che riguarda davvero tutti, nel’arco di tutta la vita.

Un libro in trenta minuti. Tre appuntamenti a Formello su Onestà, Amore, Libertà

26 marzo, 9 aprile, 16 aprile. Sono le date dei tre appuntamenti con Luciano Minerva e Alvaro Vatri su un libro di Francesca Rigotti, Onestà (edito da Cortina), e due di Vito Mancuso, Io amo e Il bisogno di essere liberi, delle edizioni Garzanti. La sede è quella che La città di isaura ha eletto, grazie alla disponibilità di Olivia Quattrocchi, sede del Consolato di Formello, i locali di Tenatura in via Roma 16. L’Amministrazione del Comune di Formello, che ha imparato a conoscerci, ha concesso il patrocinio.
La chiave di queste iniziative (come i libri) è la stessa già sperimentata al CSA delle Rughe nei mesi scorsi: leggere le parti essenziali di un libro nell’arco di trenta minuti. Con semplicità e leggerezza, rendendo onore e merito agli autori e randondo più facile il compito degli ascoltatori. Chi sarà conquistato dai testi andrà in libreria o in biblioteca a procurarsene una copia, altri potranno conoscerne comunque i contenuti, utili ad aprire riflessioni su valori e sentimenti che riguardano davvero tutti.
Il primo appuntamento dunque è con il libro Onestà, di Francesca Rigotti, “filosofa delle piccole cose”, come ama definirsi, e unica docente di metaforologia in Europa (vive tra Germania e Italia e insegna in Svizzera, a Lugano).

 

Incontro con Alda Merini. Nata il primo giorno di primavera

Sono nata il ventuno a primavera
ma non sapevo che nascere folle,
aprire le zolle
potesse scatenar tempesta.

Vuoto a perdere, Einaudi, 1991

Ho incontrato Alda Merini nel marzo del 2007, nella sua casa milanese sui Navigli. Devo l’incontro a Marina Bignotti, che dal 1982 le ha fatto da editor per l’editore Vanni Scheiwiller, da amica, da confidente, da bersaglio delle sue impennate, da ispiratrice di decine di poesie, mi fa da intermediaria per ottenere un’intervista rara e difficile. Siamo a duecento metri da casa sua quando lei stessa le telefona, dice che sarebbe meglio di no, che non si sente, sarebbe meglio un’altra volta o anche mai. Marina sa come prenderla, trova gli argomenti giusti e dopo qualche minuto possiamo suonare alla sua porta. Mi ha già avvertito che con lei non si sa mai come si sarà accolti e che mi posso aspettare di tutto. Ci apre un giovane direttore d’orchestra che sta lavorando con lei e ci porta al suo cospetto.
Mi aspetta la presentazione più originale che mi sia mai capitata nella vita. Dopo avermi stretto la mano, Alda Merini guarda Marina e le dice: “Che bell’uomo che mi hai portato”, e subito dopo, rivolgendosi a me: “Scusi, lei è gay?” “Beh, veramente…- rispondo imbarazzato – no.” “Strano, perché ha dei lineamenti delicati e quasi sempre questo è tipico dei gay…”. Sorride un po’ sorniona, Marina mi fa un cenno per capire che è andata, sono stato accolto, l’esame è passato e l’intervista si potrà fare senza problemi, ovviamente ora toccherà a me.
La casa che abita da sempre e che rappresenta la sua tana è a dir poco claustrofobica. Le pareti sono piene di centinaia di numeri di telefono scritte direttamente sul muro a penna, matita, pennarello. E’ la sua agenda, ovviamente non c’è ordine alfabetico e mi chiedo come faccia a trovarli quando le servono. L’operatore mi guarda un po’ sconvolto perché dovrà trovare uno spazio per la telecamera sufficiente per riprenderci, e lo spazio a prima vista non c’è. La stanza è piena di oggetti, foto, ricordi, statuette, quadri, libri, fiori freschi e secchi, sedie e cuscini, il pavimento pieno di mozziconi di sigaretta (ci spiegherà lei stessa perché, in qualche modo, nell’intervista), ma quello per fortuna resta fuori dall’inquadratura. Bisogna spostare molti oggetti, portandoli nella stanza accanto, una soluzione si trova sempre, le riprese saranno tutte in campo stretto e in primo piano, io resterò per tutto il tempo pressoché attaccato alla telecamera, per avere il mio spazio vitale. Le luci di scena, leggere, illuminano bene e piacciono al poeta (preferisce così, piuttosto che “poetessa”), che alla fine ci chiederà di lasciarle i faretti, nella chiave scherzosa che emerge nel corso di tutta l’intervista, che si chiuderà dopo quasi un’ora con un semplice “Adesso basta, però”.
Prendo spunto dalla poesia “Nata il primo giorno di primavera”, perché mai come in questo caso la biografia sarà centrale nell’intervista, dunque sarà bene partire dall’inizio, dalla nascita, perché la data di trasmissione potrà coincidere. Già dalla prima risposta però, dopo il prologo della presentazione, comprenderò che il suo gioco è quello di spiazzare l’intervistatore, mettendolo costantemente alla prova.
Il compleanno per lei è una data importante?
“Lo era, adesso non lo è più perché ho incontrato un sacco di ragazzi sciocchi che sono nati il 21 marzo e mi sono veramente cascate le ginocchia. Io nascerò un altro giorno.”
Però la primavera comincia, come la sua vita, il ventuno marzo…
“Non l’ho fatta io, guardi. Il ventuno marzo è la festa mondiale della poesia, ma il ventuno come inizio della primavera è un caso, primavera è folle perché è scriteriata, perché è generosa. Però incontra anche il demonio. E io l’ho incontrato il demonio. Era il manicomio. A furia di andare in giro a vanvera come vado in giro io, mi sono imbattuta male, però anche il demonio si è commosso e mi ha lasciato uscire. Tutto lì. C’è un medico che mi ha raccontato una cosa: ‘succedono dei miracoli’. E mi ha detto: ‘lei ha avuto un miracolo, non si ricorda più del manicomio, tutto spazzato via’.
Ho vissuto tutto come una sequenza catartica, di purificazione, ma di quale peccato non l’ho mai saputo. Comunque è una purificazione a livello religioso, in cui uno vede che la morte gli cammina a fianco e non se ne rende conto. L’ho pensato spesso di quel grande editore che era Vanni Scheiwiller, che alla mattina partiva con la valigetta e io gli dicevo: ‘verrà un giorno che diranno all’Alda Merini: oggi non parti più’. Sarà un giorno tremendo in cui chiuderanno la porta: verrà anche per noi comunque, ma questo non mi rende triste. Anche perché se chiudono la porta gli spifferi non entrano più e io non mi ammalo più (ride). Finché son viva ho spifferi da tutte le parti.”

Il resto dell’intervista….conviene goderselo dal video di Incontri disponibile sul sito delle Teche Rai. Eccolo.

I predatori della terra. Estratti dal libro sul land grabbing di Maria Gemma Grillotti Di Giacomo e Pierluigi De Felice

Maria Gemma Grillotti Di Giacomo e Pierluigi De Felice, Land grabbing e land concentration. I predatori della terra tra neocolonialismo e crisi migratorie, Franco Angeli, 2018. Con i contributi di Francesco Bruno, Francesca Krasna, Mario Lettieri, Paolo Raimondi, Vittoradolfo Tambone.

La sovranità alimentare è il diritto dei popoli a un cibo appropriato dal punto di vista culturale e della salute, prodotto attraverso metodi ecologicamente sani e sostenibili, nonché il loro diritto a definire i propri sistemi agricoli e alimentari. Questo pone coloro che producono, distribuiscono e consumano cibo al centro delle politiche e dei sistemi alimentari e al di sopra delle esigenze dei mercati e delle corporation”.
Dichiarazione di Nyéléni, Sélingué, Mali, 27 febbraio 2007

Per chi e perché? Un’introduzione al problema

Questo volume nasce con una sfida e per uno scopo: la sfida è nel nostro “per chi?” abbiamo scritto; lo scopo è il nostro “perché?” abbiamo indagato.
Il testo è rivolto al “grande pubblico” del mondo occidentale, mass media compresi: vorremmo arrivare a sensibilizzarlo, informandolo dell’attuale, grave processo di accaparramento e concentrazione delle risorse naturali, in particolare di quelle fondiarie, nelle mani di pochi “signori della terra”.
Un processo di neocolonialismo di cui si parla poco o niente e del quale siamo tutti responsabili, anche se in larga parte (la totalità?) siamo solo spettatori ignari che assistono – senza averne piena consapevolezza – ai danni ambientali che esso produce su tutto il pianeta; agli effetti devastanti che crea nell’economia dei Paesi industrializzati e ai drammi sociali che genera nei Paesi in via di sviluppo.
Quanto incide sul cambiamento climatico globale l’agricoltura di piantagione, oggi in gran parte no food, che espone migliaia e centinaia di migliaia di ettari all’inquinamento e alla desertificazione? E quanto pesa sull’abbattimento dei costi di produzione degli alimenti (poche decine di centesimi di euro per un chilo di farina o per un pacco di pasta o per una bottiglia di pomodoro o di latte) la concorrenza garantita da spese di esercizio pressoché nulle (terreni a meno di 1 dollaro l’ettaro e manodopera assoggettata al caporalato)? E infine da dove partono i flussi migratori dei disperati che perdono, insieme alla terra espropriata con la forza, la possibilità stessa di assicurare la sopravvivenza a sé e alle loro famiglie tanto da essere pronti ad affrontare viaggi “della speranza” carichi di sevizie e di morte?

Land grabbing: l’accaparramento di terre

Il land grabbing, saccheggio di terre fertili nelle regioni più povere del mondo, è fenomeno di difficile localizzazione, ambiguo, complesso e volutamente mascherato sia nelle forme di acquisizione che nella destinazione d’uso dei suoli, perciò di fatto “fenomeno liquido” che tuttavia genera effetti molto concreti, “solidi” e disastrosi, tanto nei paesi depredati delle loro risorse fondiarie (povertà, fame, ribellioni e migrazioni forzate), quanto e paradossalmente negli stessi paesi predatori (competitività commerciali tra produzioni autoctone e produzioni ottenute nei paesi preda). Sul fronte dei paesi “venditori” di aree fertili troviamo in genere Stati caratterizzati da istituzioni deboli, governi antidemocratici e/o totalitari, con elevati livelli di corruzione politica ed economica, mentre interessati all’acquisto sono diversi attori: compagnie e società finanziarie; banche e governi, aziende private e gruppi multinazionali, fondi di investimento e agenzie multilaterali che offrono garanzie anche dai rischi derivanti da espropri, guerre civili o disordini (MIGA), tutti ufficialmente sostenitori convinti della necessità di produrre per motivi e con metodi sostenibili.
Addirittura gli investitori, per giustificare i loro accordi finanziari, sostengono farisaicamente di farlo proprio per salvaguardare l’ambiente naturale, perché le terre accaparrate vengono destinate alla produzione delle biomasse per l’energia rinnovabile. In realtà il risultato di tante transazioni è solo la povertà generata dall’alienazione delle terre all’agricoltura famigliare di sussisten­za e l’al­lon­tanamento coatto dai territori d’origine di interi gruppi umani costretti ad emigrare. La sostenibilità delle nuove formule di sfruttamento agricolo è peraltro palesemente contraddetta dalla vastità delle superfici predate e scandalosamente mai messe a coltura, più dei 4/5 del totale accaparrato, con valori di superficie coltivata (SAC) sul totale acquisito che, in alcuni casi, non raggiungono nemmeno l’1% (Liechtenstein, Korea, Djibouti, Emirati Arabi), come pure dalla scelta degli ordinamenti monocolturali (canna da zucchero, jatropha, olio di palma) tipici dell’economia di piantagione, che accelera i cambiamenti climatici in atto, sfruttando e abbandonando i terreni desertificati dall’aggressività dei mezzi meccanici e chimici.

Le conseguenze: fame e migrazioni

Ben altre allora le conseguenze del land grabbing: sottrazione senza adeguata compensazione del solo mezzo da cui intere comunità umane traggono il necessario per l’autoconsumo; fame e forzato, definitivo abbandono di quelle terre che assicuravano la magra economia di sussistenza. Le valutazioni del fenomeno sono sempre allarmanti anche se le stime quantitative dell’accaparramento, in considerazione della “delicatezza” del fenomeno che implica responsabilità di organismi pubblici e privati, spesso non concordano. Le trattative di compravendita coinvolgono centinaia di gruppi investitori e una dozzina di governi. Secondo la World Bank solo tra il 2008 e il 2009 sarebbero stati affittati o venduti circa 56 milioni di ettari di terra coltivabile, mentre l’International Law Commission (ILC) ritiene che dal 2001 al 2010 il saccheggio fondiario abbia sottratto ai Paesi più poveri circa 80 milioni di ettari. Ancora più pessimistica la fonte Land Matrix registrava già nel 2012 ben 227 milioni di ettari oggetto di transazioni, mentre oggi segnala che solo i primi dieci Paesi investitori supererebbero i 40 milioni di ettari. Il fenomeno si estende dall’Africa al Messico, dall’Australia all’Indonesia e al Laos, dall’Argentina al Madagascar, alla Malesia con investimenti fondiari a prezzi irrisori (meno di 1 dollaro l’ettaro) da parte non solo dei Paesi occidentali, ma anche degli stati più ricchi del Medio Oriente (Qatar, Bahrain, Kuwait, Emirati Arabi Uniti, Arabia Saudita) e di alcuni Stati emergenti come Cina, India, Russia e Corea del Sud, acquirenti tra i più solleciti (la sola Cina ha acquistato oltre 3 milioni di ettari, molti dei quali ricchi anche di risorse minerarie).

Acquisto e affitto di terre

L’acquisizione della terra si consuma in due modalità diverse: o l’affitto a lungo termine (anche oltre 90 anni) o l’acquisto in proprietà di grandi appezzamenti per un valore che in entrambi i casi appare del tutto irrisorio (fino a meno di un dollaro per ettaro). L’appropriazione avviene quasi ovunque con la stessa complicità dei governi locali antidemocratici e corrotti e, fenomeno ancora più grave, con la sempre più frequente copertura offerta da Paesi terzi/ombra (circa una decina) ad acquirenti, aziende, gruppi e/o filiali, che aprono una sede ufficiale nel paese oggetto di investimenti, ma hanno capitali riconducibili a Società multinazionali, localizzate nei Paesi a bassa e nulla fiscalità. Emerge così, insieme alla complessità e alla “liquidità” del land grabbing, anche la difficoltà di attingere ad una documentazione omogenea, soprattutto quando si vogliano “orientare” i dati acquisiti per costruire una rappresentazione cartografica del fenomeno stesso. La problematicità interpretativa non dipende affatto dalla carenza di dati attendibili (la fonte Land Matrix è accreditata a livello internazionale), ma dall’ambiguità stessa del processo di accaparramento, caratterizzato da una rete di investimenti finanziari volutamente intricata e confusa. A mascherare le transazioni fondiarie troviamo infatti accanto ai paesi investitor (predatori) e ai paesi target (preda), situazioni ambigue in cui i paesi investitor diventano anche paesi preda e, al contrario, i paesi target risultano anche paesi predatori.

Paesi predatori e paesi depredati

Osservare il planisfero dei paesi che più hanno accaparrato e che più hanno venduto spinge quindi ad esplorare più profondamente il fenomeno, perché induce a chiedersi come sia possibile che le Filippine abbiano ceduto ben 5,2 milioni di ettari di terra coltivabile -cioè più di tutti gli altri Stati del mondo- e come, per contro, la Malaysia ne abbia acquistati ben 2,5 milioni, cioè più della metà dell’accaparramento attuato dall’intera Cina. I Paesi ombra, pur inseriti nell’elenco dei Paesi target/predati, sono in realtà investitor/predatori per un numero di ettari di gran lunga superiore a quello delle terre predate al loro interno (Malaysia con più di 3 milioni di ha; Cina con più di 4,5 milioni di ha; India con più di 1 milione e mezzo; Sud Africa e Mauritius con poco meno di mezzo milione di ettari, ecc.).
Solo indagando sulle società investitrici è stato perciò finalmente possibile sciogliere il groviglio di interessi che muovono i capitali nelle varie direzioni del pianeta e, per stigmatizzare le “coperture” offerte nei diversi casi agli investitor, è stato necessario individuare una terza categoria di attori/azionisti del land grabbing, quella dei paesi ombra, che offrono la base logistica (“paradisi fiscali”) alle società accaparratrici e mascherano di fatto la reale provenienza dei capitali investiti. Molti investitor/predatori creano sedi sociali nello stesso Stato in cui fanno i loro investimenti, sicché lo stesso paese preda risulta anche predatore (67 casi) e addirittura predatore di se stesso (più di 20 casi) e di altri paesi preda (ben 32 casi). La rete degli investimenti finanziari risulta sempre e volutamente intricata e confusa, in modo da rendere più complessa la ricostruzione del percorso dei capitali, sicché in molti casi distinguere tra Paesi preda, Paesi predatori e Stati ombra è piuttosto laborioso: la differenza tra superfici vendute e superfici acquistate mostra infatti scarti che in alcuni paesi preda ammontano, paradossalmente a loro vantaggio, anche dell’ordine di alcuni milioni di ettari (Federazione russa, Cina, Malaysia, Sud Africa, Cile, India e Mauritius).
D’altra parte le rotte del land grabbing intrecciano paralleli e meridiani non soltanto seguendo la prevedibile e scontata direzione nord-sud del mondo (Europa/USA verso Africa e America Latina), ma anche in direzione sud-sud dai Paesi emergenti a quelli tecnologicamente più arretrati ricchi di terre e materie prime (Medio Oriente/India verso Africa e Asia) e nord-nord (USA verso Est Europa), quando addirittura non disegnano un percorso inverso sud-nord del mondo perché dai Paesi emergenti (Cina e Sud Africa) muovono verso quelli ancora in attesa di sviluppo del vecchio continente (Est Europa) o quando gli stessi Paesi in via di sviluppo vengono utilizzati come base logistica da società e gruppi finanziari per nascondere le loro operazioni di accaparramento (Filippine e Madagascar verso Africa e America Latina).

Rivolte e migrazioni di massa

L’accaparramento è attuato con espropri e confische ovunque e sempre accompagnati da ribellioni cruente: rivolte sociali, lotte contadine e migrazioni di massa. Fenomeni che agitano la società contemporanea e che si ripresentano dopo ogni periodo storico involutivo, caratterizzato cioè prima da una crisi economica globale e poi dalla riscoperta del “bene rifugio terra”; un processo cui stiamo di nuovo assistendo a partire dagli anni 2000. La Conferenza internazionale di Tirana organizzata nel maggio 2011 dall’International Land Coalition, sul tema “Assicurare l’acceso ai terreni ai poveri in tempi di intensa competizione sulle risorse naturali”, ha avuto il merito di denunciare il land grabbing tanto a scala internazionale che nazionale, svelandone le forme perpetrate anche alla scala regionale, dove si consuma come sopraffazione dei maggiorenti locali sulle comunità rurali. La Final Declaration sottoscritta da tutti i partecipanti di più di 45 paesi (rappresentanti di Governi, Organizzazioni, Agenzie e Movimenti sociali) è particolarmente esplicita al punto 4: “Denunciamo tutte le forme di accaparramento della terra, siano esse internazionali o nazionali. Denunciamo il land grabbing a livello locale […] Denunciamo l’accaparramento di terre su vasta scala, che ha subito un’accelerazione enorme negli ultimi tre anni”.
Olivier De Schutter, ex relatore speciale dell’ONU per il diritto al cibo, ha denunciato lo scandalo fondiario, aggravato dal fatto che gli Stati africani entrano persino in concorrenza tra loro nell’offrire terre a prezzi sempre più bassi per attrarre gli investitori (in Sudan e in Etiopia l’affitto pluriennale oscilla dai 2 ai 10 dollari per ettaro e in altri casi la vendita unitaria per ettaro è pari a qualche decina di centesimi di euro). L’assurda cessione dei terreni, già coltivati dai piccoli conduttori agricoli, avviene attraverso espropri forzati ed è oggetto di accordi tra governatori locali, che intascano il prezzo dei fondi, e investitori stranieri, “interessati” a salvaguardare l’ambiente con il potenziamento delle colture energetiche (no food per biomasse), ritenute più “sostenibili” di quelle alimentari.

Modelli produttivi e clima

Anche per evitare rifiuti e ribellioni delle comunità rurali, alcuni contratti di cessione dei suoli prevedono, come compensazione, la costruzione di scuole o di infrastrutture per le popolazioni locali, in genere strade asfaltate utili soprattutto agli stessi investitori. Nonostante il “vantaggio sociale” che secondo alcuni osservatori deriverebbe ai Paesi in via di sviluppo dalla vendita delle loro terre, non c’è dubbio che la sottrazione dei campi per i contadini locali significa sempre povertà, insicurezza alimentare e perdita di identità e tradizioni colturali e culturali. I vantaggi economici e sociali delle transazioni sono infatti di breve durata, anche perché i proprietari terrieri stranieri praticano forme di agricoltura industriale che impoveriscono piuttosto che valorizzare i terreni. Perdere la terra significa sempre e quasi sicuramente perdere anche risorse idriche e attività economiche tradizionali, come la pastorizia e l’allevamento, che costituiscono la fonte primaria di sostentamento dei popoli in via di sviluppo.
Sappiamo bene che acqua e terra sono risorse indispensabili alla vita e non possiamo quindi stupirci se, quando vengono sottratte alle comunità umane che da esse traggono sussistenza, le uniche opzioni possibili restano per loro la fuga e la morte per fame, per annegamento, per suicidio. Anche senza voler stabilire un rapporto di causa-effetto tra land grabbing e migrazioni forzate, è pertanto facile osservare che le rotte dei migranti dal continente africano verso i Paesi europei seguono tracciati che ricalcano, nel verso opposto, le stesse direzioni dei capitali che dal vecchio continente vengono spostati nei Paesi africani per essere investiti nell’accaparramento delle terre ricche di risorse naturali. Sradicare la policoltura famigliare di sussistenza per introdurre il modello produttivo dell’agricoltura di speculazione che adotta monocolture industriali su centinaia di migliaia di ettari significa infatti desertificare i suoli, favorire i cambia­menti climatici in atto e, in ultima analisi, alimentare i flussi migratori eufemisticamente definiti economici e ambientali. Per evitare espulsioni e migrazioni coatte e al tempo stesso per arginare le reazioni di rifiuto nei confronti dei “diversi”, oggi fin troppo evidenti nei Paesi di “accoglienza”, dobbiamo allora razionalmente riconoscere che “aiutarli a casa loro” – secondo l’espressione cara a quanti chiudono i confini– equivale in prima battuta a non saccheggiare le risorse naturali dei loro Paesi d’origine.

Avvertenza: La scelta di questi brani, a cura dell’autrice, non può né vuole essere esaustiva. E’ uno dei tanti possibili percorsi attraverso un libro, che permettono, a chi non l’ha ancora letto, di conoscerne alcune parti, di provarne piccoli “assaggi”, che trasmettano il senso del libro e il pensiero degli autori.

I valori dell’onestà. Estratti dal libro di Francesca Rigotti “Onestà”

Dopo la sintesi dei libri Rispetto, (Richard Sennett) e Solidarietà (Stefano Rodotà) è la volta di Onestà, di Francesca Rigotti.

Onestà di Francesca Rigotti, Raffaello Cortina editore, 2014

Avvertenza: La scelta di questi brani non può né vuole essere esaustiva. E’ uno dei tanti possibili percorsi attraverso un libro, che permettono, a chi non l’ha ancora letto, di conoscerne alcune parti, di provarne piccoli “assaggi”, che trasmettano il sapore del linguaggio, del ritmo, del pensiero dell’autore.

Il piacere dell’onestà

“Onesto” pensiamo noi di un uomo politico, di un professionista, di un commerciante, di un banchiere o di una guardia di finanza, come di molti altri rappresentanti di svariati mestieri, professioni e ruoli sociali, è “chi non ruba”; onesto è chi non corrompe e non si lascia corrompere nell’ambito della politica, delle transazioni commerciali e della guerra, come pure della medicina e della pubblicità. Onestà è astenersi dalla sottrazione indebita di denaro, dalla frode e dalla corruzione: l’onestà è per noi oggi una virtù morale – crediamo di poter continuare a definirla così – legata al mondo del denaro.
In realtà limitare i sensi di onestà e di onesto a questo ambito è far torto a un concetto polisemico e sfaccettato quanto ricco di significati. E tuttavia è vero che gran parte di tali significati si sono persi per strada, spogliando il concetto stesso della sua ricchezza e riducendolo a un nocciolo di senso esclusivamente economico.
Non lasciamoci condizionare dall’uso comune odierno: l’onestà non è un concetto soltanto economico, non lo è stato di certo in passato, non lo è nemmeno oggi: scopo di questo libro è proprio quello di restituire un po’ del fasto e della ricchezza di sensi del sostantivo “onestà”, dell’aggettivo “onesto” e dell’avverbio “onestamente” sia dal punto di vista storico sia dal punto di vista concettuale.

La struttura del libro

Seguiremo a questo scopo una struttura tripartita, che inizia inquadrando il fenomeno, la virtù (o il vizio?) dell’onestà nell’uso comune del linguaggio quotidiano e letterario. Segue “genealogia dell’onestà”, un’analisi delle variazioni storiche del concetto di onestà che partendo dalla visione stoico-ciceroniana giunge fino a quella contemporanea che insiste, ripetiamo, sull’aspetto economico. Segue un inquadramento concettuale al passo con il contesto attuale teso a individuare il significato di “onestà” a partire dall’analisi di cinque coppie concettuali: onestà e onore, onestà e corruzione, onestà e fiducia, onestà e verità, onesta e utilità. Conclude il tutto un epilogo sul topos dell’onestà premiata, accompagnato da un apologo sugli eroi dell’onestà.

Il senso dell’onestà

Onestà ha a che fare con intenzioni, motivi e disposizioni del carattere e del comportamento di una persona. Se diciamo di qualcuno che possiede la virtù dell’onestà gli attribuiamo un aspetto lodevole del carattere; possiamo per esempio fidarci del fatto che non mentirà né ci ingannerà e nemmeno ci trufferà.
Invocheremo l’insieme di questi requisiti (non mentire, non ingannare, non nascondere o omettere informazioni, non frodare e non corrompere) a comporre il senso esteso della nozione di onestà ai nostri giorni. Definiremo invece “senso ristretto” dell’onestà quello che limita la nozione all’aspetto economico dell’evitare furto, imbroglio, corruzione e concussione, dilazione dei pagamenti ecc. Entrambe le accezioni sono presenti nel linguaggio e nell’uso comune.
Il senso di honesty nella lingua inglese insiste sul carattere dell’onestà intellettuale: dire la verità, non mentire, non ingannare. Il senso dei termini analoghi nelle lingue romanze è invece connesso prevalentemente, nell’uso contemporaneo, all’aspetto commerciale economico: non frodare, non corrompere.
I due motivi principali del senso esteso di “onestà” si possono, a ben guardare, ridurre a due dei dieci comandamenti della tradizione ebraico-cristiana: non ruberai e non deporrai falsa testimonianza contro il tuo prossimo.
Fu Cicerone, nel De officiis, l’opera morale più letta e discussa nell’antichità, a sviluppare e perfezionare l’idea scrivendo: “chi, potendo farlo, non previene l’ingiustizia o non le si oppone, ne è colpevole né più né meno che se avesse abbandonato il proprio Paese. Il testimone di un delitto e di un’ingiustizia, vuol dire Cicerone, è colpevole al pari dell’esecutore, se non ne dà testimonianza denunciandola.
Benché quello dell’onestà sia un tema etico per eccellenza, relativo al campo del bene e del male, di ciò che si deve e non si deve fare, e benché l’etica sia una delle branche della filosofia, è sorprendente notare che i filosofi hanno scritto ben poco sul concetto di onestà e sull’idea di onestà in quanto virtù, cimentandosi molto di più, per esempio, nel campo – affine ma non identico – dell’onore.
Benché l’onestà sia considerata virtù importante, essa non fa nemmeno parte delle quattro virtù platoniche: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, chiamate poi “cardinali” e riguardanti l’uomo, le quali, sommate in seguito alle tre virtù “teologali” di Paolo di Tarso riguardanti la divinità, andarono a formare il canone delle sette virtù cristiane.
Il sostantivo “honestum” nella forma latina ha designato per molti secoli il bene in generale, quindi la somma di tutte le virtù, per assumere soltanto in un periodo successivo il senso limitato di una virtù particolare.

L’onestà delle donne

Il termine virtù deriva dal latino virtus, che designa la somma delle eccellenze fisiche e mentali dell’uomo: forza, vigore, coraggio, audacia, così come capacità, attitudine, eccellenza. Virtù dell’uomo in senso proprio, non della donna: in base a un’errata etimologia virtù virili del maschio, (in latino vir). Le donne non hanno nulla a che fare con quel tipo di virtus, mentono, ingannano e non mantengono i patti in ogni caso.
La virtù delle donne, il loro onore, la loro onestà, è stata fino a pochissimo tempo fa unicamente di natura sessuale: la donna virtuosa, la donna onesta non ha da essere leale e coraggiosa, audace e sincera (non saprebbe nemmeno esserlo, queste capacità le sono precluse) ma unicamente casta.
Delle donne non ci si può fidare, dice la tradizione denigratoria che annovera tra i suoi sostenitori un personaggio del mondo musicale. Il personaggio, più comico che tragico, è il vecchio Don Alfonso del Così fan tutte (libretto di Lorenzo Da Ponte, musica di Wolfgang Amadeus Mozart). Se le donne non sono affidabili (“è la fede delle femmine”) tantomeno lo sarà la loro testimonianza.
“La donna è mobile” rincara la dose il Duca di Mantova nel Rigoletto, “muta d’accento e di pensier” tanto per insistere sul fatto che onesta e fedeltà per le donne non sono mai state considerate importanti, siamo sempre state dipinte come mobili, vacillanti, ingannatrici, in questo simili alla folla, al volgo, al popolo il cui vero essere è l’incostanza e il mutamento.
C’è chi il concetto lo canta in musica, chi se lo racconta il letteratura. Un grande testo di lode e apprezzamento dell’onestà femminile è il Don Chisciotte di Cervantes: “la donna onesta e casta è come un ermellino è la virtù dell’onesta è più bianca e pura della neve. Bisogna custodire e tenere in pregio la donna onesta [e qui il narratore raggiunge vertici degni di un ayatollah yemenita dei nostri giorni] come si custodisce e si tiene in pregio un bel giardino pieno di fiori di rose, il cui padrone non permette che alcuno vi passeggi o lo sciupi

Qui la Rigotti, a pag. 24-30, presenta due casi letterari: Il piacere dell’onestà di Pirandello e Azdak in una commedia di Brecht, Il cerchio di gesso del Caucaso, da cui emerge che l’onestà non è sempre e comunque una virtù. Basti pensare anche a Robin Hood. “L’onestà – dice poi citando ancora il Don Chisciotte, è la miglior politica.” E introduce nell’analisi la distinzione tra onestà come virtù individuale e onestà come atteggiamento sociale e politico. E si chiede: “E’ lecito dichiarare un valore relativo alle circostanze particolari nelle quali contratti e promesse sono stati stretti?”

Intermezzo. Una divagazione etimologica sui patti

Il termine “stringere” non è peregrino rispetto a quel che si fa coi contratti e soprattutto con i patti, giacché il termine patto, come quello di pace (pax in latino) ha una storia particolare. Esso si rifà infatti alle radicali del verbo latino tango e di quello greco pegnumi, vale a dire voci verbali foriere di significati quali “fermare, consolidare, assicurare, confermare, fortificare, conficcare”, ma anche “rendere solido, gelare, coagulare”.
Parole fluttuanti si consolidano, si congelano come l’acqua, si coagulano come il sangue, dando luogo a una parola fissa e stabile, una parola d’onore, un pactum solido e affidabile che lega e unisce, una convenzione sociale stabilita, ovvero una pace.
Dunque, torna la domanda: L’onestà è la miglior politica?
Ci chiedevamo se l’onestà sia un valore assoluto o relativo, come e per chi. Un aiuto a rispondere potrebbe forse giungere dall’introduzione del distinguo tra onestà come intenzione e onestà come azione. Sani motivi e ottime ragioni lastricano la strada dell’ideale del comportamento, dell’intenzione dunque, la quale si troverebbe a cambiare l’azione in rapporto a nuove circostanze materiali. Ma questo conduce a dire che nessun ideale morale può essere assunto a guida del comportamento, non l’onestà, non l’amore, non il rispetto o la giustizia, nemmeno la verità. Ma che ideale è un ideale che deve essere rinegoziato ogni volta che spuntano circostanze critiche?

Bugie bianche e bugie cortesi

Talvolta i conflitti di ideali vengono aggirati ed elusi dalle autorità con le cosiddette “bugie pietose”, quelle che gli anglosassoni chiamano in maniera non proprio politicamente corretta “bugie bianche”, white lies, bugie innocenti, bugie di convenienza che non fanno male a nessuno, anzi risolvono elegantemente la situazione. Bugie di convenienza le pronunciano i politici che cercano di mascherare gli interessi privati di un singolo con presunti vantaggi per la società.
A me le bugie cortesi ricordano le “bugie di scusa” che mia madre propinava a destra e a manca – “sono indisposta, non posso venire, la bambina deve fare i compiti” sostenendo che erano diplomatiche e non facevano male a nessuno. Io allora, piccolo Catone, rispondevo indignata che “facevano male alla verità” e correvo via coprendomi le orecchie con le mani per non sentirle. In fondo mia madre, molto più realista, diplomatica e accomodante di me, applicava una regola simile a quella formulata da Stefano Guazzo alla fine del Cinquecento: “E’ permesso, né si può chiamar vizio, il simulare senza alcun interesse e senza intenzione di offender l’altrui”.

I nuovi falsari: onestà e beni comuni

Come la mettiamo adesso con alcune forme odierne di violazione dell’onestà, ovvero col comportamento di coloro che scaricano da internet materiale protetto, film e brani musicali, soprattutto in barba alle leggi sul copyright? Iniziamo a parlarne qui perché si tratta non di persone misere e lacere, ma sovente di ragazzi con poche risorse che desiderano usufruire di questi beni. Li considereremo falsari disonesti, meritevoli di punizioni tremende (sanzioni pecuniarie salatissime, interdizione da internet, taglio delle dita per i recidivi) o chiuderemo un occhio e lasceremo correre, soprattutto se valuteremo questo tipo di produzione non come un bene privato e nemmeno come un bene pubblico bensì come un “bene comune”?
Si definiscono beni comuni quei beni che non sono né privati né pubblici ma nemmeno collettivi. Tratto caratterizzante del bene comune è che il vantaggio che ciascuno trae dal suo uso non può essere separato dal vantaggio che altri pure traggono da esso; il beneficio che il singolo ricava dal bene comune avviene cioè assieme a quello degli altri: non contro gli altri come nel caso del bene privato né a prescindere dagli altri come nel bene pubblico.
La gestione onesta dei beni comuni può richiedere talvolta una regolamentazione soprattutto se il bene non è illimitato (la luce solare) ma limitato (l’acqua).
La gestione onesta dei beni comuni richiede forme di associazionismo assembleare in cui i cittadini, informati da esperti sui problemi in gioco, partecipino direttamente e possano discutere liberamente e approfonditamente arrivando a un accordo il più possibile condiviso, in ossequio alla teoria della democrazia deliberativa.
E’ interessante notare l’impatto offerto dall’innesto del nuovo concetto di beni comuni sul vecchio concetto di onestà ed è ancor più interessante e curioso rimarcare come lo sfondo sul quale il fenomeno si verifica abbia tutta l’aria di una sorta di nuovo Medioevo, e del suo sogno di una natura che mette in comune per l’uso di tutti, come sosteneva già Sant’Ambrogio, e dove disonesto è lo sceriffo che riscuote le tasse sui beni comuni, acqua, pascolo, legnatico, non Robin Hood che pure infrange la legge del Principe.
C’è da chiedersi se la società è davvero così debole da aver bisogno di menzogne che esaltino la disonestà. E se sì, la sua fragilità viene forse soccorsa ricorrendo a prove di disonestà in campo politico ed economico anche se coperte da “bugie bianche” o giustificate con il mutare delle condizioni? Non è preferibile una società in cui l’onestà sia la regola e la disonestà l’eccezione?
Pensiamo sia il caso di continuare a insegnare ai bambini, soprattutto con esempi di comportamenti pratici, piuttosto che a parole, che l’onestà è una virtù e pure un piacere, che è bene in generale rispettare i contratti e mantenere gli impegni, sentendosi comunque liberi di affrontare con mutato atteggiamento situazioni eccezionali e straordinarie che mettano davvero a rischio l’interesse e il benessere di chi vi è coinvolto.

Genealogia dell’onestà

La storia di concetti e di idee morali e politico-morali come l’onestà è di grande importanza, dato il ruolo costitutivo del linguaggio dell’azione umana.
Il problema principale è che quando si analizza l’uso del linguaggio, in morale come in politica, si nota come molte volte i parlanti sembrano avere in mente definizioni diverse dei concetti in discussione. Ciò vuol dire che si tendono ad attribuire differenti significati allo stesso termine. Inoltre proprio le discussioni che investono la definizione di termini morali e politici danno spesso l’impressione di condurre a un punto morto.
Per quanto mi riguarda, da anni cerco di integrare, per la comprensione del lessico della morale e del vocabolario filosofico-politico, la” storia di concetti” con la “storia di metafore”. Accanto e spesso intrecciati ai concetti della morale e della politica si trovano infatti le metafore, ovvero immagini verbali che abbracciano contenuti semantici e si sottraggono la forza espressiva del linguaggio rigidamente concettuale. La metafora nasce infatti nell’ambito della fantasia, ambito che non è qui considerato subordinato al Logos.

Qui Francesca Rigotti percorre la storia concettuale dell’onestà. La definizione ciceroniana di honestum è questa: “Qualunque cosa sia ciò che è bene, è da ricercare; ma ciò che è da ricercare certamente merita approvazione; e ciò che si approva deve essere considerato gradito e accetto: quindi gli si deve attribuire dignità. Se è così, necessariamente è degno di lode. Ne consegue che è bene solo ciò che è onesto. L’honestus in Cicerone non è il bene assoluto che non ammette gradazioni alternative, bensì un bene accessibile al cittadino medio.

L’onestà degli antichi

Nel mondo romano honestus tratta tutto ciò che ha a che fare con l’honos, quindi tutto ciò che riceve in genere riconoscimento, apprezzamento, stima, onore e anche onori materiali, cariche, beni, ecc. La connotazione generale del termine è quindi di natura non tanto morale quanto, potremmo dire, pubblica.
Nel protocristianesimo per Sant’Ambrogio honestum è traducibile come virtù spirituale o bello morale: è per l’Anima ciò che la salute è per il corpo. In Ambrogio come in Tertulliano l’ideale specificamente femminile di honestas ha come vetta più alta la castità: la donna perfetta, delineata in opere dedicate a esaltare la verginità femminile e la donna modesta e pudica, velata, silenziosa e disposta al sacrificio, al perdono delle infedeltà maritali, la cui onestà sta tutta nella castità/fedeltà al marito o a Cristo nel caso delle monache.
Nel Decameron Boccaccio espone il suo proposito di raccontare alle cose “onestamente” per rispetto della “honestade”di chi le ascolta. Con le sue novelle Boccaccio vuole recare “diletto onesto” con un racconto onesto persino da un punto di vista stilistico, disinteressato, armonioso ed equilibrato, che celebra la letteratura in quanto bella e buona in sé.

I precetti per le donne (nel 1500)

L’aggettivo “honesta” è quello che ricorre il maggior numero di volte a delineare i tratti della figura femminile ideale: la donna onesta è prima di ogni altra cosa casta e la verginità, o la continenza sessuale, è sicuramente la qualità principale da ricercarsi in essa.”

Il percorso del libroprosegue attraverso Montaigne, che separa il concetto di utile (legato a profitto e interesse) da onesto, comportamento morale guidato da virtù.
Alla fine del secolo XVIII il concetto di honestum si offusca come bene in sé da ricercare e si afferma la dottrina che si afferma col nome di utilitarismo. Il principio dell’utile che secondo Adam Smith è alla base dell’attività economica viene adottato anche nella scienza morale, con Jeremy Bentham.
In questo procedimento l’onesto scompare, nel momento in cui il bene è assorbito dal principio del piacere e l’utile è ciò che serve a soddisfarlo.

L’ultima parte del libro esplora il senso esteso di “onestà” nel mondo contemporaneo e lo fa esaminando alcune coppie concettuali: onestà e onore; onestà e corruzione; onestà e fiducia; onestà e verità; onesta e utilità.

Onestà e onore

Propongo, come già feci nel mio studio del 1998, L’onore degli onesti, di leggere l’onore in veste di virtù politica che premia l’onestà. In questo modo il termine sarebbe pronto per essere usato di nuovo in un mondo senza monarchia né aristocrazia di sangue. Occorre riabilitare l’onore come virtù politica facendolo coincidere con l’onestà, il rispetto della parola data, il rispetto della verità, della vita e della dignità altrui.
L’onore delle persone pubbliche e delle persone politiche risiede nell’essere onesti nei confronti di un ideale e di certe convinzioni, avendo il coraggio e l’onestà di dichiarare che le si è mutate, se questo è il caso e per quali ragioni. Onestà vuole che le promesse vengano mantenute e gli impegni realizzati. Come potrò altrimenti concedere la mia adesione al patto politico, per quanto ipotetico e simbolico, se non sarò garantita dal fatto che né io né altri lo violeremo?

Onestà e corruzione

Onestà e corruzione sono una coppia di opposti che si escludono a vicenda; chi è onesto non è corrotto e chi corrompe o si fa corrompere non è onesto. Corruzione originariamente sta per disfacimento, decomposizione, putrefazione; viene dal latino cum-rumpo, “spezzo, infrango rompo, ferisco, danneggio”.
Secondo la definizione di “Transparency International” la corruzione è l’uso distorto e personale, per interesse o vantaggio privato, di un potere affidato. E’ un concetto etico più che un concetto politico: non indica infatti un delitto concreto e punibile dal codice penale, quanto la propensione a delitti concreti, una specie di stato di corruzione dell’anima: ecco che il significato tecnico moderno e quello antico naturale biologico si congiungono: chi accetta o propone la corruzione ha un animo marcio.
In qualità di segretario nazionale delle Nazioni Unite Kofi Annan scrisse parole alate sulla corruzione: “la corruzione, distogliendo risorse che andrebbero destinate allo sviluppo, minando la capacità dei governi di garantire i servizi essenziali, alimentando la disuguaglianza e l’ingiustizia e scoraggiando gli investimenti e gli aiuti esteri, colpisce in maniera diseguale le fasce più povere.”
Ma Kofi Annan è proprio colui che ha sistemato in varie posizioni un intero clan di amici e parenti a partire dal figlio Kojo, e il familismo è un grandissimo fattore di corruzione.

Onestà e fiducia

La coppia è formata questa volta da due elementi che vanno sì insieme, ma uno subordinato all’altro, la fiducia all’onestà. Chi concede fiducia non è sicuro delle intenzioni dell’altro, ma è invitato o costretto dalle circostanze ad averla. Non sa se la persona cui concede fiducia è onesta e si comporta onestamente.
Detto con linguaggio della filosofia morale: è la fiducia un bene, un sentimento da preservare in ogni caso, un concetto fornito di carica sempre solo positiva come la libertà? e quali sono i suoi rapporti con l’onestà?
La fiducia non è sempre un bene da preservare a ogni costo. E soprattutto non lo è quando convive con una diseguaglianza radicata e continua, o all’interno di una società ingiusta che se ne serve per perpetrare condizioni di vita non decenti per i suoi membri.

Onestà e verità

In questa parte Franscesca Rigotti sottolinea l’uso frequente di metafore che avvicinano il denaro/moneta alla parola, le analogie tra falsa moneta e falsa parola, tra falsari e bugiardi. E in uno dei suoi intermezzi si chiede, davanti al “Rimetti a noi i nostri debiti”:

Davanti a quali debiti ci troviamo? Debiti economici, debiti morali? Non saremo in presenza di un altro aspetto del campo metaforico della lingua come realtà finanziaria, ovvero denaro/parola?
E, sempre in questa parte, introduce il concetto di onestà intellettuale, cioè la disponibilità a essere capace, di essere disposto a, astenersi dal mentire e ingannare, da nascondere e cancellare informazioni nonché dire e fare quel che si crede opportuno; essere in grado di sottoporre a esame anche ciò che si crede sia vero, e ciò facendo ammettere, se è il caso, i propri errori.

Onestà e utilità

I vari dilemmi dell’onestà riportano ogni volta a un contrasto, anzi al contrasto di base del pensiero morale politico-occidentale: quello tra utile e onesto o tra onestà e utilità. Come si comportano i due membri della coppia? Qual è il loro rapporto? Impossibile dare una risposta univoca, che è invece più semplice negli altri casi. Nella tradizione liberal-egualitaria-democratica è il giusto a imporsi sul bene, bene che stato ed è la parola d’ordine della corrente dei comunitaristi, anch’essi critici del principio di prevalenza dell’utile.
Per i liberali il problema della vita buona ci impone di formulare un giudizio sul tipo di persona che desideriamo essere o diventare. Per i comunitaristi invece quel problema ci impone di scoprire la persona che siamo già. Per i comunitaristi la domanda da porsi non è “Che cosa devo essere?” “Che tipo di vita devo vivere?” ma “Chi sono io?”. L’io trova i propri fini non per scelta ma per scoperta, riflettendo su di sé e indagando sulla propria natura.
Accenneremo soltanto brevemente alla scelta tra due forme di honestum, ovvero tra due principi egualmente giusti, affrontata da Cicerone nel De officiis e da lui risolta a favore dei doveri che derivano,” dalla propensione sociale”, che insistono sull’importanza dell’uomo e della sua condotta rispetto a quelli astratti della conoscenza. Si tratta comunque di un dilemma che ha attraversato tutta la storia della letteratura.

La libertà. Ultimo appuntamento con le Arti del lunedì.

Esiste veramente la libertà? e se esiste, dov’è? com’è? come definirla? Se invece non esiste, perché tutti ne parlano, la ricercano, la pretendono? In questo piccolo saggio intendo affrontare la questione in modo concreto, interrogandomi non tanto sulla libertà come concetto, quanto sull’essere liberi come condizione dell’esistenza reale. La domanda più importante qui non è: “Esiste la libertà?” quanto piuttosto: “Tu ti ritieni libero e se non ti ritieni tale lo vuoi diventare? Hai, o vuoi avere, il coraggio di essere libero?”
Considerando il mondo davanti ai nostri occhi e gli esseri umani che lo abitano, quello che appare alla mente è uno sterminato palcoscenico in cui ognuno si esibisce indossando le diverse maschere imposte volta per volta dall’esistenza: ora figlio ora padre, ora moglie ora amante, ora dirigente ora sottoposto, ora venditore ora acquirente, ora giovane donna ora anziana signora, ora anziano ora malato. Ogni condizione ha le sue regole e prescrive il suo copione.”

E’ questo l’incipit del libro Il coraggio di essere liberi, di Vito Mancuso (ed. Garzanti, 2016), che sarà al centro dell’ultimo appuntamento, La libertà, di questa serie de Le arti del lunedì dedicata ai valori.

Vi aspettiamo numerosi, lunedì alle 18, al CSA delle Rughe, in viale America, con Luciano Minerva e Alvaro Vatri.

 

Solidarietà. Estratti dal libro “Solidarietà. Un’utopia necessaria” di Stefano Rodotà

Proseguiamo la pubblicazione della selezione di brani dai testi  prescelti per gli incontri delle Arti del lunedì al CSA delle Rughe. Quello precedente era Rispetto, di Richard Sennett

Stefano Rodotà. Solidarietà. Un’utopia necessaria. Laterza,2014

Avvertenza: La scelta di questi brani non può né vuole essere esaustiva. E’ uno dei tanti possibili percorsi attraverso un libro, che permettono, a chi non l’ha ancora letto, di conoscerne alcune parti, di provarne piccoli “assaggi”, che trasmettano il sapore del linguaggio, del ritmo, del pensiero dell’autore.

La solidarietà. Virtù dei tempi difficili o sentimento repubblicano?

Parole che sembravano perdute tornano nel discorso pubblico e gli imprimono nuova forza. “Solidarietà” e tra queste e, pur immersa nel presente, non è immemore del passato e impone di contemplare il futuro. Era divenuta parola proscritta. Di essa infatti ci si voleva liberare o se ne cancellava ogni senso positivo capovolgendolo nel suo opposto. Non più tratto che lega benevolmente le persone ma delitto, delitto appunto di solidarietà, quando i comportamenti di accettazione dell’altro, dell’immigrato irregolare ad esempio, vengono considerati illegittimi e si prevedono addirittura sanzioni penali per chi vuol garantire i diritti fondamentali come la salute o l’istruzione.

La ragione che consente di andare oltre queste ostilità risiede nel suo essere un principio volto a scardinare barriere, a congiugnere, a esigere quasi il riconoscimento reciproco, e così a permetttere la costruzione di legami sociali nella dimensione propria dell’universalismo. Di legami, si può aggiungere, fratenri,poiché la solidarietà  si congiunge con la fraterntà, in un gioco di radici linguistici che ci spinge verso radici comuni.

Dal dovere morale alla regola giuridica

La modernità occidentale si è venuta organizzando intorno agli uomini che nascono tutti “liberi e uguali”, e proprio libertà ed eguaglianza sono state la vera bussola indicante un cammino che non è stato sostanzialmente modificato quando la fraternità si è aggiunta nel costituire la storica triade dei principi.

[Il principio] è nominato in molte costituzioni e in documenti internazionali, compare in più di un punto del trattato europeo di Lisbona, soprattutto dà il titolo a uno dei capitoli della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea.

[Già nel ‘500] nel Discours de la servitude volontaire, Étienne de La Boétie scrive: “Vi è qualcosa di evidente nella natura, qualcosa che nessuno può dire di non vedere, è il fatto che essa, strumento di Dio, e governante degli uomini, ci ha fatti di una medesima forma e, come sembra, col medesimo calco, affinché noi ci si riconosca scambievolmente come compagni o meglio fratelli.”

[Le sue parole] tracciano un itinerario in cui compare, forte, il legame sociale dal quale nasce la considerazione di una natura che ha fatto tutti tutti liberi, “perché siamo tutti uguali”. In quel testo cinquecentesco è ben percepibile l’impossibilità, pur integralmente morale, di separare il nascere tutti liberi ed eguali dal dovere di solidarietà.

Perché rimane sullo sfondo, e addirittura sembra svanire, la fraternità, malgrado il suo riconoscimento così esplicito e risalente nel tempo?

Fraternità e solidarietà

Della triade rivoluzionaria proprio la fraternità si rivela precocemente la componente più debole, o quella più difficilmente accettabile, tanto che Napoleone, nel suo proclama del 18 brumaio, si sarebbe pèresentato ai francesi come difensore della “libertà, eguaglianza, proprietà”.

La debolezza della fraternità non può esser fatta derivare da un suo carattere astratto, da un suo intimo formalismo. E’ una sorta di sua incompatibilità con la sempre più trionfante logica proprietaria a determinarne l’emarginazione. Siamo di fronte a un classico conflitto tra inclusione (fraterna) e esclusione (proprietaria).

La crisi economica, e la scarsità delle risorse disponibili da essa determinata, ripropongono la dipendenza totale della solidarietà da un fattore esterno, dalle risorse economiche disponibili, imponendo così una visione di diritti sociali unicamente come diritti sottoposti alla condizione obbligante dell’esistenza dei mezzi finanziari necessari per renderli effettivamente operanti.

Solidarietà e cittadinanza

L’esperienza dello Stato sociale ha contribuito a definire in maniera spesso determinante i caratteri del principio di solidarietà: facendo l’emergere con nettezza un profilo sociale specificato nella forma della redistribuzione intersoggettiva istituzionalizzata dallo Stato.

[Si individua] un terreno dove la solidarietà assume valenza normativa, sintetizza una relazione particolare tra diritti e doveri. E questo accade attraverso un processo che consente di uscire dalle solidarietà parziali per approdare a una solidarietà generale riconosciuta come principio costitutivo dell’ordine costituzionale. [La solidarietà è] riferimento fondativo del nuovo concetto di cittadinanza, intesa come l’insieme dei diritti che accompagnano la persona. Tema questo che emerge con chiarezza nella dimensione europea […] perché vengono riconosciuti diritti anche a persone che non siano cittadini di uno dei paesi membri.

L’attenzione rinnovata per la solidarietà nella sua connessione con la cittadinanza rende palese la contraddizione in cui si è impigliata l’Unione Europea nel momento in cui ha ritenuto, in nome delle politiche di austerità finanziaria, di poter escludere dal suo quadro costituzionale proprio la Carta dei diritti fondamentali.

Il principio di solidarietà per il modo in cui compare nella Costituzione Italiana [art.2] viene specificato come un insieme di doveri e questi sono declinati con riferimento alla politica all’economia alla socialità. Non è casuale la collocazione tra l’articolo 1 che fonda la Repubblica sul lavoro, e l’articolo 3, dove la dignità compare con una esplicita connotazione sociale e riferimento agli ostacoli “di ordine economico e sociale” e si rinvia letteralmente ai doveri di solidarietà “economica e sociale” dell’articolo 2. Questa è una conferma della necessità di una lettura sempre consapevole dei legami inscindibili tra dignità, solidarietà, e uguaglianza.

Il titolo IV della Carta dei diritti fondamentali [dell’Unione europea] offre riferimenti significativi per l’insieme dei diritti sociali e riconduce all’interno della solidarietà i temi della salute, dell’ambiente, dell’accesso ai servizi economici di interesse generale, della tutela del consumatore, sottraendoli così a una impostazione tutta economicistica.

L’Unione Europea [ha contraddetto se stessa] nel momento in cui ha ritenuto, in nome delle politiche di austerità finanziaria, di poter escludere dal suo quadro costituzionale proprio la carta dei diritti fondamentali.

Vale la pena di ricordare, in tempi di perdita della memoria e di regressione culturale, l’innovazione profonda prodotta dalla cultura politica e giuridica italiana quando venne scritto l’articolo 3 del codice civile del 1865, dove il godimento dei diritti civili fu sciolto dal vincolo con la cittadinanza nazionale e così riconosciuto anche allo straniero senza la condizione, allora obbligante della reciprocità . “I diritti civili [- c’è scritto in quella legge -] spettano all’uomo come tale, non al solo cittadino, ecco il principio, grande e generoso nella sua semplicità, accolto e attuato dal nostro legislatore”.

Solidarietà, diritti, doveri

La solidarietà si manifesta tutte le volte che si entra nella dimensione universalistica come solidarietà tra le persone per quanto riguarda Ad esempio la tutela generale della Salute tra le generazioni Per quanto riguarda il sistema delle pensioni e in relazione a determinati beni tra i quali quelli ambientali anche tra le generazioni presenti e quelle future.

Carità, assistenza, solidarietà

La vicenda culturale della solidarietà diviene terreno di incontro di tradizioni diverse come la fratellanza cristiana e il pensiero socialista. Soprattutto si  distacca sempre più nettamente dalla matrice caritativa, si fa strumento di organizzazione politica e di emancipazione sociale, e così si manifesta con particolare intensità come solidarietà operaia o di classe, ponendo le premesse per una forma di Stato connotata dal riconoscimento pieno dei diritti sociali e dal principio di solidarietà che ne costituisce il saldo fondamento.

Crescita e benessere

Il Welfare State […] ha finito con l’essere riferimento costante unificante, costruito proprio intorno alla solidarietà.

Forse un punto istituzionale di intersezione tra crescita e benessere può essere trovato nelle parole che aprono l’articolo 36 della Costituzione: “il lavoratore ha diritto a una retribuzione proporzionata alla quantità e qualità del suo lavoro e in ogni caso sufficiente ad assicurare a sé e alla famiglia un’esistenza libera e dignitosa”.

La questione vera è rappresentata dal mantenimento della coesione sociale, che non nasce da processi spontanei, ma è funzione del grado di benessere che l’organizzazione istituzionale rende possibile. Quando questa premessa scompare, o si degrada, la solidarietà collettiva si scompone nelle logiche individualistiche o di categoria, si manifesta in una molteplicità di conflitti, può lasciare il posto alle terribili “guerre tra poveri”.

Individualismo e globalizzazione: può la solidarietà sopravvivere?

Inseparabile dal quadro complessivo dei principi la solidarietà non compare come voce solista. Ma questo non vuol dire che non si debba individuare con maggior precisione ciò che le è proprio. […] Può la solidarietà sopravvivere nel tempo della individualizzazione crescente, della globalizzazione, della “morte del prossimo”? […] Luigi Zoja ci ricorda che “con la parabola del buon samaritano Cristo propose un salto morale rivoluzionario. Al tempo stesso, impose un ideale elevatissimo sentito dai circostanti come poco realizzabile e, in buona parte, antipsicologico: amare lo straniero. E’ istintivo pensare che questo compito impossibile, questo ‘scandalo’ sia stato un fattore non secondario dell’isolamento, abbandono e morte del Cristo stesso”.

Produrre solidarietà

Vi sono situazioni in cui la solidarietà si incarna direttamente in istituzioni che la producono e ne arricchiscono l’immediata capacità trasformativa. E’ il caso della garanzia di un reddito alle persone, che richiama uno dei motivi originari dello Stato sociale e che oggi, nel tempo della povertà e delle disuguaglianze crescenti, rimette al centro i nessi tra solidarietà, dignità, eguaglianza. La solidarietà è parola che torna a riassumere l’attenzione per la condizione umana. Nessuno può essere condannato alla solitudine e all’abbandono senza che questo determina la perdita radicale di legittimità delle istituzioni pubbliche.

Uno degli elementi costitutivi della solidarietà è la finalità dell’inclusione, che porta con sè anche l’ineliminabile attitudine cooperativa con altre persone, unificate dal fatto che uno stesso bene serve per la soddisfazione della medesima categoria di interessi. Si può aggiungere che la forte attenzione per i beni comuni appartiene a quella nuova ondata di beni ad alto contenuto relazionale che caratterizza il nostro tempo valorizzando condivisione, interazione con l’altro, socialità, benefici reciproci.

 

Amos Oz, l’orologiaio delle parole

Lo scrittore israeliano Amos Oz è scomparso a Tel Aviv il 28 dicembre scorso a 89 anni. Pubblichiamo l’intervista realizzata per Rainews24 (da Luciano Minerva) nel marzo 2007 a Pordenone, in occasione della manifestazione letteraria Dedica, di cui fu protagonista, con il relativo video delle Teche Rai.

 

Suo padre era bibliotecario e sarebbe stato molto più volentieri scrittore anche lui, come invece era lo zio, un’autorità nella letteratura ebraica. Il contrasto con il padre, vicino alla destra ebraica, portò Amos, a 15 anni, a lasciare casa sua, entrare in un kibbutz e cambiare il cognome originario Klausner in Oz, che in ebraico significa “forza”. Docente di letteratura, per molti anni è stato vicino al leader laburista Shimon Peres, che l’aveva proposto, senza successo, come un possibile successore alla guida del partito.
Incontro Amos Oz a Pordenone, cittadina in cui ogni anno a marzo si dedicano quindici giorni di iniziative, tra incontri, spettacoli, letture pubbliche, a uno scrittore “universale”, capace di parlare a tutti. (“Dedica” è il nome della manifestazione.)

La biblioteca di Pordenone come set

Mostra di apprezzare la scelta della Biblioteca comunale come set, lo dimostra il sorriso con cui entra.
Il mio mondo – racconta, aggiungendo altri particolari – era pieno di libri in 16 o 17 lingue perché mio padre era un grande poliglotta. I libri erano il mio universo. Questi erano i paesaggi, le montagne, i laghi, i fiumi, tutto era fatto di libri. Non mi era permesso giocare molto all’aperto, era troppo pericoloso, perciò giocavo con i libri che non potevo leggere, li toccavo, li tenevo tra le mani, li annusavo. La biblioteca è stata il mio primo universo.” Da piccolo, non osando immaginare di diventare, da grande, uno scrittore, sognava di diventare un libro: “Volevo essere un libro piccolo, in modo da potermi nascondere dietro ai grandi libri.
Ha una simpatia che gli piace esporre, un buon senso dello humour, nel parlare mostra lo stesso gusto della parola che manifesta nella scrittura.
Preciso, rapido, capace di inquadrare un problema nel numero essenziale di parole giuste, sembra impersonare, quasi mimandolo coi gesti, quell’orologiaio vecchio stile a cui ama paragonare lo scrittore.
Lavoro come un orologiaio di vecchio stampo, con una lente di ingrandimento sull’occhio e un paio di pinzette in mano, prendo una parola, la controllo in controluce e mi chiedo: ‘E’ la parola giusta? E’ la parola giusta?’. La giro prima da un lato e poi dall’altro, poi la metto al suo posto e spesso la prendo, la sposto e la sostituisco con un’altra parola perché so quanto possano essere pericolose e complesse.”

La complessità delle parole


“Molto spesso quello che vogliamo dire non è quello che in realtà diciamo e quello che diciamo non corrisponde a quello che volevamo dire. E’ per questo che le parole possono comunicare cose che in realtà non intendevamo dire, provocando così dolore, offesa o ridicolo. Io lavoro con le parole con estrema cautela, come se fossero materiale radioattivo. Il mio vero lavoro come scrittore non ha a che fare con le idee, con i concetti, non si occupa principalmente di elaborare una trama; è piuttosto il lavoro di prendere le parole una a una e metterle una accanto all’altra, parola dopo parola dopo parola.”
La sua narrativa si colloca in uno spazio tra la vocazione di comprendere gli esseri umani e la coscienza dell’estrema impossibilità di intendersi che, riferendosi alla famiglia di origine, definisce come “mille anni di oscurità”.
La storia della mia famiglia è soprattutto la storia del popolo ebraico in Europa. È una storia di persecuzione, discriminazione, alienazione e infine di massacro su scala impressionante. Come essere umano, guardo questa storia così oscura da cui proviene la mia famiglia e mi chiedo: cosa avrebbe potuto evitare il corso di questa storia? Come sarebbe potuta essere una storia diversa? Così mi dico: solo attraverso la curiosità dell’altro, l’apertura verso le altre persone e la capacità di accettare l’altro come altro. Credo profondamente che la curiosità sia un valore morale, un imperativo etico: sii curioso degli altri; se sarai curioso sarai suscettibile al fanatismo, meno incline a diventare un fanatico. Trovo in me stesso, come risultato della storia di tenebre della mia famiglia, una grande curiosità umana. E la curiosità è la mia vita, un raggio di luce nell’oscurità.”
Nel 2007, quando lo incontrai, era appena uscita in Italia la sua autobiografia, Storia d’amore e di tenebra. Un romanzo toccante, dove, a oltre cinquant’anni, si misurò per la prima volta con il suicidio della madre, quando ne aveva dodici. Mi incuriosiva sapere quanto accade nella persona, prima ancora che nello scrittore, una volta che si siano ricostruiti, rimessi in ordine, come i tasselli di un puzzle, gli eventi di una vita.
“Dopo aver scritto Una storia d’amore e di tenebra sono diventato un uomo molto più pacifico. Ho fatto pace con i morti: con mio padre morto, mia madre morta, i miei nonni, con un passato morto. Ho fatto pace con il passato, non sono più arrabbiato con il passato. Ho ancora molta rabbia in me, ma è rabbia nei confronti del futuro e non più nei confronti del passato. Credo che la rabbia verso il passato sia un veleno.“

Dalla pace con se stessi alla pace coi popoli

Lei parla del fare pace dentro se stessi e scrive sempre di famiglie, di relazioni, di microcosmi. Ma come si passa poi all’altro livello, a quello della pace tra i popoli?
“Se mi chiede di dirle in una sola parola qual è il tema di tutto il mio lavoro letterario, le direi ‘famiglie’. Se mi dà due parole, le direi ‘famiglie infelici’, se mi dà tre parole… le direi di leggere i miei libri. Credo che la famiglia sia l’istituzione più affascinante di tutto l’universo, e la più misteriosa, la più paradossale, la più comica e tragica. Ritengo che tutto abbia inizio all’interno della famiglia: il fanatismo nasce all’interno della famiglia, il conflitto nasce all’interno della famiglia e anche la pace nasce all’interno della famiglia. Se non riusciamo a condurre una vita familiare pacifica, avremo pochissime possibilità di riuscire a vivere in pace con i nostri vicini e sicuramente non sapremo come fare pace con i nostri nemici. Tutto nasce, secondo me, all’interno della famiglia.”
Così come ama annusare i libri, Oz racconta di un’altra sua passione legata al mondo sensoriale: da bambino assaporava le pietre, che per lui hanno lo stesso effetto delle madeleine di Proust.
Gerusalemme, da cui provengo, è una città di pietre e sogni. Delle pietre molto grandi e compatte e dei sogni estremamente folli, fanatici e malsani. Molto spesso toccare una pietra, annusarla mi aiuta a riportare nella mia mente i sogni di Gerusalemme, i vari sogni, alcuni dei quali purtroppo mi spaventano, mentre altri sono meravigliosi. Ma nella mia mente c’è sempre un legame tra la pietra e i sogni. E i sogni di Gerusalemme durano più a lungo delle pietre.”
Come mai ha deciso di venir via dalla sua Gerusalemme per andare a vivere ai confini del deserto?
“Quando avevo intorno ai 15 anni, mi sono ribellato contro il mondo di mio padre, contro Gerusalemme, mi sono ribellato contro l’atmosfera fortemente soffocante di questa città e della mia famiglia. Mio padre era di destra e io ho deciso di essere di sinistra; mio padre era un intellettuale e io avevo deciso di guidare il trattore; mio padre era basso e io avevo deciso che sarei diventato molto alto, non ha funzionato, ma avevo deciso così. Quindi mi sono ribellato contro Gerusalemme, anche oggi vado molto spesso in visita a Gerusalemme e gran parte dei miei libri sono ambientati lì, ma non posso vivere a Gerusalemme, l’aria è troppo soffocante per me.”
Lei scrive che la forza di gravità di Gerusalemme era più forte alcuni anni fa di adesso. Cosa vuol dire?
“In quei giorni a Gerusalemme le persone camminavano con grande attenzione. Se poggi un piede per terra, non lo sposti molto facilmente perché potrebbe esserci qualcuno a prendere il tuo posto; se alzi un piede, non lo riappoggi molto facilmente perché non sai cosa c’è sotto, non sai se c’è una mina, un serpente, una bomba o altro. Quindi le persone camminano in punta di piedi, come se fossero arrivate in ritardo a un concerto.”

Israele da fuori e da dentro


A colloquio con uno scrittore israeliano si arriva inevitabilmente ad affrontare i temi del conflitto, che a volte entrano nei romanzi attraverso semplici osservazioni dei personaggi. Al protagonista di Non dire notte Oz fa dire, ad esempio, che “il conflitto in Israele visto da lontano è tutta un’altra cosa”. Una visione che corrisponde alla sua.
La realtà vista dall’esterno appare molto spesso come la realtà proposta dalla CNN: solo i palestinesi, il terrore, gli insediamenti, i confini e i luoghi sacri. In realtà Israele è un luogo vivo, ha un classe media molto forte, una vita estremamente edonistica, molto rumorosa, passionale, polemica, piena di passione e desiderio e questo è l’Israele che non è mai in prima pagina, non si è neanche coscienti dell’esistenza di questo Israele finché non si viene in Israele. È una terra di polemiche, le persone discutono in mezzo alla strada con grande passione. Il vero Israele è molto simile a un film di Fellini: le persone parlano sempre in modo appassionato. Ma la visione televisiva di Israele che vedo quando viaggio all’estero non corrisponde alla realtà che viviamo.”
Pochi sanno forse che per scelta del primo leader dello Stato di Israele, Ben Gurion, le prime trasmissioni televisive iniziarono nel Paese molto più tardi che nelle altre parti del mondo, nel 1968.Ben Gurion – ricorda al proposito Amos Oz, – diceva che la televisione era un male per Israele perché avrebbe rovinato le persone. Forse aveva ragione.” Come David Grossman, anche Amos Oz pubblica di tanto in tanto interventi sulla situazione politica.

L’asilo globale

L’aspetto probabilmente peggiore della globalizzazione è questa regressione infantile del genere umano, l’asilo globale, ridondante di ninnoli e balocchi, dolcetti e lecca- lecca.”
Contro il fanatismo, Feltrinelli, 2004

 Credo che viviamo in un asilo globale perché c’è un sistema di lavaggio del cervello che ci rende infantili e immaturi. Pensiamo che se compriamo ancora un altro oggetto possiamo diventare felici; siamo circondati da giocattoli e oggetti e siamo invitati a passare tutta la nostra vita a giocare con i giocattoli. Questa è un’infantilizzazione dell’essere umano, un’infantilizzazione sistematica dell’intera umanità. Ho visto qualche tempo fa dei graffiti in Israele che dicevano: ‘siamo nati per comprare’. Ma non tutti noi. Alcuni sono nati per vendere e sono loro i responsabili dell’infantilizzazione dell’umanità. “
Quando era bambino incontrò una bambina araba e ancor oggi rimpiange di aver commesso un errore.
“Avevo forse 9 o 10 anni, ero un piccolo fanatico, vittima di un lavaggio del cervello nazionalista, e quando ho incontrato questa ragazzina araba, l’ho trattata come una rappresentante del mondo arabo, mentre io mi consideravo un rappresentante del popolo ebraico. Le ho parlato come un rappresentante parla a un altro rappresentante. Dopo molti anni mi sono dispiaciuto perché non mi ero rivolto a lei come un ragazzo si rivolge a una ragazza.”
Gli scrittori israeliani, in modo particolare, parlano spesso del bisogno di mettersi nei panni degli altri. Perché secondo lei?
“Viviamo in una serie di conflitti. C’è un conflitto di maggiore entità, quello tra israeliani e palestinesi, e per poterlo risolvere è necessario immaginare l’altro, mettersi nei panni dell’altro non per essere d’accordo con lui, ma solo per immaginare il modo di pensare dell’altro. Ci sono poi conflitti interiori infiniti, contraddizioni nella società israeliana. Ricordiamo che Israele è una terra di immigrati. Ogni ebreo in Israele proveniva da un paese diverso, da un background diverso, da una diversa relazione di amore e odio con il vecchio paese. Per coesistere, l’immaginazione dell’altro è un bene cruciale, senza la quale è impossibile vivere e perfino uscire a comprare il giornale in edicola.”
Lei dice che l’amore non è il contrario della guerra. Qual è allora il contrario della guerra e come si può arrivare alla pace?
C’è un’idea molto sentimentalista e principalmente europea che confonde l’amore, la compassione, la pace, il perdono, la comprensione, come se tutte queste parole avessero lo stesso significato. Nel mio vocabolario il contrario della guerra è la pace, non l’amore. Per questo non ho mai creduto agli slogan sentimentalisti: “fate l’amore, non fate la guerra”. per quanto riguarda i palestinesi il mio slogan è sempre stato:”fate la pace, non fate l’amore”. Non credo che sia necessario che i Paesi si amino, è sufficiente smettere di uccidere e morire, non credo che possa esserci un amore improvviso tra israeliani e palestinesi, c’è troppa rabbia, troppe ferite, troppo dolore, troppa ingiustizia da entrambe le parti. Ora non abbiamo bisogno di amore ma di pace e la pace è un accordo pratico, un contratto tra due parti in cui entrambe possono ottenere solo in parte quello che vogliono. Se accettiamo questa condizione non si potrà arrivare all’amore, ma alla pace sì.“